老子之“道”与“有”、“无”关系新探———兼论王弼本无论对老子道本论的改造

何 石 彬

一

在今本《老子》中,直接论述有无关系的命题有两个,即第二章的“有无相生”和第四十章的“有生于无”。这两个命题之间显然是存在矛盾的。对此,前辈学者亦曾有所省察和质疑,如马叙伦认为:“‘天下之物生于有,有生于无’,乃《淮南》语羼入者。第二章明言有无之相生,义正与首章‘无名万物之始,有名万物之母’相合,则安得此复言‘天下之物生于有,有生于无’耶?”(马叙伦,第396页)但由于当时还缺乏确凿的史料依据,这种质疑只能是一种推测而已。而郭店楚简《老子》的出土则为这种质疑提供了一个明确的答案。今本《老子》中“天下万物生于有,有生于无”一句,在郭店楚简《老子》中作“天下之勿(物)生于又(有),生于亡(无)”。由此可证明,今本《老子》“有生于无”的“有”字是后来衍入的,古本《老子》中并不存在一个“有生于无”的命题。而“天下之物生于有,生于无”与“有无相生”两个命题显然是可以互相统一的。

在老子的道论体系中,“有”、“无”一对概念的重要性可以说仅次于“道”,而且处于连接形而上“道”与形而下“万物”的关键性位置,因此,对“有”、“无”关系的解读是切入老子道论的一个基本的方法论途径。从“有无相生”或“有生于无”这两个不同的命题出发,可以形成两种截然不同的诠释模式:前者将“有”、“无”作为一对对等的概念,将“有”与“无”的统一性和二者对立面的消解作为理解老子道本体的基本途径:后者则对“有”、“无”作一种阶次性的理解,认为“无”高于“有”,“无”即是“道”,“有”从“本无”的“道”中产生。而《老子》王弼注本作为《老子》传承、诠释的两大系统之一———文人系统的代表,①正是以“有生于无”为基本的方法论命题来诠释老子的道论体系的。郭店楚简《老子》的新发现,无疑为我们更加准确地理解老子道论的本质特征,重新审视王弼与老子的思想分野以及王弼本无论对老子道本论的改造,提供了一个重要契机。

老子学说中“道”与“有”、“无”的关系,学术界历来歧见颇多。胡适根据《老子》中“道生一,一生二,二生三,三生万物”和“天下万物生于有,有生于无”的文句,认为“老子所说的‘无’与‘道’简直是一样的”,“道与无同是万物的母,可见道即是无,无即是道”(胡适,第41页)。但他又根据《老子》第十四章和第二十一章对“道”的描述,认为“老子既说道是‘无’,这里又说道不是‘无’,乃是‘有’与‘无’之间的一种情境,虽然看不见,听不着,摸不到,但不是完全没有形状的”(同上)。这两个结论显然是相互矛盾的,但胡适并未对矛盾产生的原因加以解释。冯友兰认为,一般而言,“天下万物生于有,有生于无”一句可以将《老子》有关宇宙论的各章都贯穿起来,道就是无。但他进而将《老子》“有”、“无”的含义析为三个层次,认为第一层含义是带有原始宗教性的说法,是从实体性的角度(“谷神不死,是谓玄牝”)讲有生于无;第二层含义是从“有”、“无”两个相当高度抽象的概念讲“有生于无”;第三层念义是将“无”理解为“无名”,在这一层面上,“道”与“有”、“无”是“异名同谓”,三者是直接同一的,就不能再说“有生于无”了。(参见冯友兰,1998年,第329-338页)而严灵峰认为,“有”与“道”是同一个事物的两种称谓,“道”即是“有”,“有”即是“道”。但这一结论的前提是把“无”放在“道”之上的更高一个层次,认为“无”在“道”先,“无”就是“道法自然”中的“自然”。(参见朱哲,第68页)这实际上仍是认为“无”高于“有”。张岱年、陈鼓应、詹剑峰诸先生则主张“道统有无”的观点。张岱年认为,“老子的道是有与无的统一”,“道一方面是有,一方面是无”,并把“天下万物生于有,有生于无”解释为“无是道的一个方面”。(张岱年,第341-342页)陈鼓应认为,《老子》中的“无”、“有”都是用来指称“道”的,“是用来表现‘道’一层层地由无形质落实到有形质的一个先后而具有持续性的活动过程”。(陈鼓应,第27-28页)詹剑峰不仅主张“道统有无”,而且着力批驳“老子贵无论”。他认为,在战国时期人们只说“老聃贵柔”,批评老子者亦只说“老子有见于绌,无见于信”,迄至魏晋,大倡玄风,始有老子贵无之说,而这正是源于王弼对老子本意的曲解,老子本身并不贵无(真如、绝对精神之类的东西),而是崇有(客观物质及其成物之理)。(参见詹剑峰,第250-258页)对于詹先生的老子并不存在贵无之说的论断,笔者是赞同的,但他为了弥合“有无相生”和“有生于无”两个命题之间的矛盾,将“天下万物生于有,有生于无”一句中的“有”解释为形式,“无”解释为物质,则显得文本根据不足。

以往学界对《老子》中“道”和“有”、“无”关系的争论,基本上集中在对“有”、“无”两个范畴的关系(“有无相生”还是“有生于无”)与地位(有无对等还是有先于无、有高于无)的理解上,并进而直接影响到对老子道本体的性质、内涵以及老子本体论结构的解读。而分歧产生的原因,则多与今本《老子》“有生于无”这一命题的存在有关。郭店楚简《老子》出土后,绝大部分研究者均认为《老子》第四十章的文本应以郭店楚简为是,今本“有生于无”的“有”字是后来增出的,但关于这一文本差异与老子道论体系的关系的探讨至今尚未充分展开,仍有不少研究者将“有生于无”作为重要的文本依据来解读老子的道论。实际上,如果抛开今本《老子》“有生于无”文句的先入之见的话,可以发现,在《老子》中是很难找到有高于无、有先于无思想的其他文本依据的;相反地,老子倒是经常有无并称、有无对举。

二

要在新的文本发现的基础上对《老子》中“道”与“有”、“无”的关系进行更为清晰的梳理,有必要对老子道论的基本层次进行比较合理的分疏。以往学界多是根据老子对道本体的描述本身来分析老子之“道”的含义的,本文则试图从“道”与主体的关系来分析老子道论的基本层次。这样做的理由是:老子道论是在天人合一的基本思维模式下展开的,老子的“道”并不是一个与主体隔绝无关的纯客观概念,其内涵处处体现在道本体与“道”的体认主体、运用主体、言说主体的相互关联之中。笔者认为,根据主体与道本体的关系,可以将老子的道论解析为以下三个基本层面:

其一,与体认主体相关联的“道”。在体认道的层面上,“道”处于最为核心的本体状态,体认主体通过“涤除玄览”的超越经验、概念的直观方式达到与“道”的完全同一,而此时“道”与“有”、“无”也处于直接同一的混沌状态。老子在描述自己对道的体验时,用“夷”、“希”、“微”、“恍惚”、“窈”、“冥”等大量语汇描述了道的浑沌状态。所谓“混而为一”,则正说明了道本体的整体性、不可分性和非对象性存在。道本体是没有任何性状和形式的,所以老子说它“复归于无物”。但就体认主体而言,对道本体的感受又是极其真实的,所以老子说其中“有象”、“有物”、“有精”、“有信”,“其精甚真”。而“无状之状”、“无物之象”,则集中表述了道本体有、无浑然同一的特征。上述这两段文字,可以说表达了老子对道本体最为直接和深层的体验。据此也可以说明,“道即是无”的说法显然是不符合老子本义的:首先,老子虽然讲“道”“复归于无物”,是“无状之状”、“无物之象”,但这是为了说明道本体非实体、无性状、无形式的特征,这种带有强烈主观体验色彩的描述性语言是不能等同于具有高度抽象性的“无”这一概念的,而且老子为了说明道本体客观存在的真实性与体认主体主观感知的真实性,连用了“有象”、“有物”、“有精”、“有信”四个“有”字来形容道本体,“道就是无”的说法则很难与这些表述达成一致。其次,老子显然认为道本体的存在方式是浑沌的、整体性的、非对象性的,因而用与“有”相对待的“无”的概念来指称“道”是不准确的,而那种将《老子》中的“无”析为与“有”相对待的具体之“无”和与“道”相同一的形上之“无”的做法,在很大程度上是为了求得老子道论与今本《老子》“天下万物生于有,有生于无”命题之间的统一,这在新的文本依据下是没有必要的。