诠释与文本的契合
——论老子之“道”“无”“有”的关系
许春华
【内容提要】道体与“无”“有”的关系是老子《道德经》第1章的核心问题，受王弼注解的影响，把道体等同于“无”的观点甚为流行。“无”“有”属于同一层次，是一种逻辑上的并列关系,竹简文本第40章与牟宗三的阐释的一致性表明了“无”“有”同为道体的属性。
一、断句之争的实质
对于老子《道德经》第1章，不同时代注解者在“无名天地之始；有名万物之母。故常无欲,以观其妙；常有欲，以观其徼。”的断句问题上争执不休。对于第一句“无名天地之始；有名万物之母”，一种断句认为应该以“无名”“有名”断句，持这种看法的自王弼、河上公、范应元始，现代学者如马叙伦、冯友兰、蒋锡昌、朱谦之、任继愈、刘笑敢等;一种断句认为应该以“无”“有”断句，持这种看法的自司马光、王安石始，近现代学者如叶梦得、白玉蟾、俞樾、梁启超、高亨、侯外庐、关锋、陈鼓应、卢育三等。主张以“无名”“有名”断句的注解者和学者认为，此句自古以来都以“无名”“有名”断句，并时常引用文子所说“有名产于无名，无名者，有名之母也。”(《文子·道原篇》)《史记·日者列传》所说“此老子所谓无名者，万物之始也。”作为例证。
主张以“无”“有”断句的注解者和学者认为，上述断句并不符合道家老子的原义，并引用庄子的两句话为证： “天门者，无有也。万物出乎无有,有不能以有为有，必出乎无有。”(《庄子·庚桑楚》)在论述老子思想时说“建之以常无有，主之以太一。”(《庄子·天下》)这些学者进一步论证说，以“无名”连读问题不大，而且老子《道德经》有“道常无名”“无名之朴”的说法，无名可以是指称道体的一种方式，但“有名”连读就说不通，老子《道德经》虽然有“始制有名”之说，但这是指称的具体的有形的具体事物，按照老子哲学的思想逻辑，有名有形的具体事物不可能成为“万物之母”。现代学者陈鼓应所说亦可作为例证：
“无”“有”乃是哲学上的一个常用的词句。四十章上有：“天下万物生于有，有生于无”之说，这里应以“无”“有”为读。主张“无名”“有名”为读的人，也可在《老子》本书中找到一个论据，如三十二章：“道常无名，始制有名。”然而若以三十二章的“无名”“有名”作为本章标点的根据，则“无名”犹可通，而“有名”则不可通。因为“始制有名”的“名”是指区分尊卑名分的“名”，这种“名”是引起争纷的根源。引起争纷的“名”，则不当成为万物的根源(“万物之母”)。再说，“名”是跟着“形”而来的。如管子说：“物故有形，形故有名。”“有形”不当成为万物之母，所以似不宜以“有名”为读。[1]57
对于第二句“故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。”同样存在两种断句读法。自王弼、河上公始，以“常无欲”“常有欲”断句为多，并有帛书甲乙本为证(帛书本此句为“故恒无欲也，以观其妙；恒有欲也，以观其所徼”)。自司马光、王安石始,以“常无”“常有”断句渐多，如叶梦得、白玉蟾、赵秉文、俞樾、易顺鼎、马叙伦、高亨、朱谦之、陈鼓应等学者都从此种读法。
我们认为，两种不同的断句读法并非仅仅因为古人的语言习惯不同所致。若仅仅从古人的语言习惯来加以论证，很难深入到老子道论思想整体的义理层面。因此，断句争论深层次的问题是:如何才能够从老子哲学思想体系中充分说明老子道体与 “无”“有”两种属性的关系问题。
二、“以无为本”——王弼注解的偏失
我们先看一下王弼的注释：对于“无名天地之始；有名万物之母。”王弼的注释：“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始。及其有形有名之时，则长之、育之，亭之、毒之，为其母也。言道以无形无名始成万物，以始以成而不知其所以，玄之又玄也。”对于“故常无欲，以观其妙；”注释：“妙者，微之极也。万物始于微而后成，始于无而后生。故常无欲空虚，可以观其始物之妙。”对于“常有欲，以观其徼。”注释：“徼，归终也。凡有之为利，必以无为用。欲之所本，适道而后济。故常有欲，可以观其终物之徼也。”[2]1-2
再看王弼对于第40章“天下万物生于有，有生于无”的注解：“天下之物皆以有为生，有之所始，以无为本，将欲全有，必反于无也。”[2]110对于第42章“道生一，一生二，二生三，三生万物”的注解：“万物万形，其归一也，何由致一，由于无也。由无乃一，一可谓无。”[2]117
联系王弼对老子这三章的注解，可以明显看出王弼关于老子道、无、有的关系的看法：第一，把老子的道等同于一，进而等同于无；第二，无、有乃是逻辑上的上下关系或者先后关系，无与有是本末关系；第三，天地万物以无为本体；第四，有和天地万物必将复归于无。按照王弼的逻辑思路，这里存在三个需要阐释的相互关联的问题：其一是“无名”“有名”是否就是等同于“无”与“有”；其二是“无名”与“有名”若等同于“无”与“有”，二者的层次是属于逻辑上的递减层次还是属于同一层次；其三是无与有和始与母的关系，若按照王弼把无与有看作是逻辑上的递减层次的注释，始与母不应该属于同一层次，而是逻辑上的递减层次，可王弼下面又把始与母视之为“两者”，这如何解释。显然，王弼的注解存在着明显的矛盾之处：其一，老子把“无”“有”视之为同一层次，同为道体的属性，而非从无到有的递减层次，这是王弼以其自己的理解强加到老子头上；其二，王弼把“两者”注释为“始与母也”，这又与老子强调无、有之道体属性的思想不一致，所以，按照老子的思想脉络，“两者”应该是“无与有也”，而非“始与母也”；其三，把无名、有名以至无、有视之为逻辑上的递减层次，这必然不能解释为“始与母”“同出而异名”，更不能解释与老子第52章“天下有始，以为天下母”的关系。所以，只有把老子的无与有视之为同样的逻辑层次，才能够使道体、无与有、始与母的关系解释畅通。简言之，王弼的道即无为第一层次，有为第二层次，天地万物为第三层次；老子则是道体为第一层次，无与有为第二层次，天地万物为第三层次。
不可否认，王弼将老子道体与无相等同的观点对于中国哲学史和中国思想史的影响巨大，有的学者推断，王弼哲学已经意识到“无”(一般)和“有”(个别)之间的辩证统一关系。更有甚者将老子的无、有关系认为就是哲学上的一般与个别关系，“老子的哲学在先秦哲学中巨大贡献之一就是‘无’与‘有’一对范畴的初次被认识。老子在他的五千言里，反反覆覆讲明事物中有个别和一般，有本质和现象的区别。现象是个别的，本质是一般的。个别的东西有生灭，本质的东西没有生灭。就这一点来说，就是人类认识史上一大进步。”[3]39甚至有的外国学者也深受这种观点的影响，以至于“道”“无”并称，“‘道’与‘无’都是没有穷尽的，它们无所不包，无所不在，虽无言无形，但天地万物都依赖它们而生成。如果没有它们的话，我们就不能想象‘有’是什么；如果离开它们的话，一切便失去了存在的依据。所以我们这样说，‘无’无所不在、无所不有，它决定着天地万物的形象、性能及发展变化的方向”[4]128。
对于司马光、王安石等人的注解，我们可以这样理解：以“无”言“始”，“无”是就“天地”的开始而言的，以“有”言“母”，“有”是就“万物”的归终而言的，从老子思想体系来看“天地”与“万物”同义，所以天地万物可以同言。牟宗三这样来描述天地万物的关系：“‘天地’是万物之总称，‘万物’是天地之散说。‘天地’与‘万物’其义一也，只随文异其词耳。”[2]111所谓“常无，欲以观其妙”，是说从“常无”的角度观察道体始成万物的奥妙，此处之“妙”，是就道体分化万物而言，所以以“无”言“始”；所谓“常有，欲以观其徼”，“徼”即“归终”之义。终即有成之义，是说从“常有”的角度观察道体始成万物的归终，此处之“徼”，是就道体有成万物而言，所以以“有”言“母”。即道体与天地万物相始终，天地万物由道体而始，由道体而成，由道体而归，由道体而终。单纯的“无”或“有”，都不可能说明天地万物的始成和归终。
对经典文本的诠释最为忌讳的是只停留于一点上，毫不顾及思想整体和思想义理的脉络。对 |
