内容摘要：围绕道家的“自然”观念，现有的一些阐释容易忽视不同情境下意义的变化，难免会笼统而论，由此带来判断的偏差。这在一定程度上和它语义的含混有关，为此需要先清理语义的模糊性。其中分析“自然”的不同成因是辨别其义的关键，由此将会发现道家“自然”具有两种形态，它们的内涵各有不同，并且与“道”、“无为”等概念也表现出不同的关系。一种是强调外界无干涉，意谓自己如此、不受他者影响；在此一方“无为”是另一方“自然”的原因，具体到道物关系则是说道“无为”而万物“自然”。另一种是强调内心无智故，意谓原本如此、不是有意造作；在此“自然”与“无为”描述同一对象的表现，可一并说明“道”的性状。在它最早出现之际即老子思想中，“自然”是表现为第一种形态，另一形态则是在庄子思想中开始出现，自此以后二者并行共存。概言之，此二者分别体现了道家哲学在不同方面的诉求：一是反对他者干涉，以保障活动的自发性；一是反对自我造作，以保持活动的本然性。厘清了“自然”的不同形态，对它的内涵及其相关问题才能进行更清楚的把握。
正文：
“自然”是道家哲学中一个极其重要而又意义含混的概念，已有的一些研讨容易忽视它在不同场合中意义的区别，难免会笼统而论，由此带来理解的分歧，其间也出现判断的偏差。这不仅表现于对其内涵的阐释，并且也体现在对其他重要问题的理解，如“自然”与“道”、“无为”的关系等。在一定程度上，这些情况都和“自然”语义的模糊性有关。在它常见的一些语义中，其间的界限往往不甚清晰，容易让人混为一谈，由此带来理解上的问题。因而，若要对“自然”的理论内涵作出清晰的把握，就需要先辨析语义情况。如同洛夫乔伊（A. O. Lovejoy）所指出的，越是重要的观念，它的语义往往越是含混，因此观念史研究需要哲学语义学的辨析，以清除语义的模糊性。这一点在理解“自然”时尤为重要。当我们从语义问题入手展开探讨，将会发现道家“自然”其实包括了两种形态，它们的内涵各有不同，并且和“道”、“无为”等概念也表现出不一样的关系。厘清了这些也将看到，目前的一些理解分歧，某种程度上是由于论者们在围绕不同的形态进行阐发；而其间的一些判断偏差，则往往是因为混淆了不同的情况，将某些个案里所不具有的形态带进了诠释当中。那么具体来说，“自然”语义的模糊性应如何作出清理？不同的语义又如何反映道家在不同方面的哲学理念？此外，“自然”和“道”、“无为”的关系为什么会出现不同？凡此等等，都需要展开充分的探讨。
一、从不同的成因解析“自然”的语义
从早期道家对“自然”的使用来看，其间有两种语义是比较重要的，同时也是界限不甚清晰的。首先，“自然”作为“自”和“然”的合成词，意谓自己如此、自己而然，这已是我们的通识。此外大家也熟知，“自然”在很多情况下还表示行动无意识、无目的，是刻意、造作的反义词。这些词义在道家话语中都很常见，在今天也都频繁使用。若追问起来，我们或许都会认为这里所说的是不同的语义；但在研究当中我们却不怎么关注其间的区别，甚至混为一谈而不自觉。一个具体的表现是，从语词构造上将“自然”解释为自己如此，而在行文当中则依论述需要，或是从自己如此进行阐释，或是强调它的无意识、不造作之义，这种情况在当前论著中并不少见。我们很少去考虑，无意识、不造作的情况怎么体现了自己而然之义。比方说，他的笑容不刻意、很自然，这时若将“自然”解为自己如此，其实于义并不通畅，但这一点很少受到关注。此外，通常所训的自己如此在语词构造上很容易理解，而无意识、不造作之义在语词构造上该怎么解释，对此我们也很少去追问。
这些问题不仅关乎词义的训释，在更深的层面上将会影响到对“自然”理论内涵的理解。要解释这些问题，一个可行的方法是先考虑一个事物为何不自然，而后关注它何以“自然”（不自然的因素消失了便是自然）。关于自己如此这一语义，作为反面的不自然是因为有他者在影响自己，若此等因素消失，则意味着某物自己而然、非他者使之然。在无意识、不造作这一语义中，不自然的因素并非在于他者干扰，而是在于自己有某种意图，会矫控自己的表现；若这一因素消失，则意味着某物的表现是出于本然，非刻意做作。当然，针对自我意志的缺失，若继续追寻外部环境，也可能是因为未受外力影响；不过，这时候直接关注的是内心的情况，意志缺失作为成因具有独立的意义（后文细述）。因此，虽然二者不无联系，但从“自然”的成因来看，它们仍是各自有别：前者关注外界，强调没有干涉自己的他力，故说自己如此、自己而然；后者关注内心，强调没有操控自己的意志，故说无意识、不造作。
此二义的区别在“自”字的用法中也有一定体现，只是以往不太关注“自”的具体所指，而一概解为“自己”。实际上，随着成因的改变，“自”的意义会出现不同的侧重。“自”的本义是鼻子，后来具有“自己”、“原初”、“从……”等一些引申义，并且主要用以表示这些引申义，因而另造“鼻”字以表示鼻子。具体到“自然”一词的使用，在无外力的情况下“自”强调“自己”（非他者使之然，乃自己而然），而在无意识的情况下“自”主要体现“原初”之义（非有意为之，乃原本如此）。就后者而言，“自然”的词义是原本如此、本来这样，但由于此时往往很关注它的成因，所以也会将它理解为无意识、不造作。即便这样，在使用当中作为原本如此的词义仍有一定的体现。如说，他的笑容很自然，意思是他的笑容原本就这样，并非有意矫饰。在此，“自然”的词义（原本如此）仍有体现，只是由于强调它的成因（非有意矫饰），而淡化了这一词义。
可见，分析不同的成因是理解“自然”语义的关键，由此不仅看到两义的联系和区别，并且也知在不同的成因下“自”的意义会有不同的侧重。关于“自”的不同用法，萧平教授已有留意，他主要从人和物的区别来谈“自”的分殊，认为人的“自然”意指自己如此，是“自觉性自然”，而物的“自然”则是指原初状态，是“根源性自然”。“自然”之“自”在不同的语境里确实会出现不同的强调，但区别的关键不在于人和物，而是在于“自然”的不同成因。就“自”的原本义而言，“自然”是强调人或物的原初之状，也可说是指“本然”。惟其如此，“自然”便可以形容人或物的本性。如果说“自”解为原本的情况只适用于物，那么就难以解释这一术语何以也能描述人的本性。
“自然”在古代除了用为本然以描述人或物的固有属性，还具有必然和当然等义，这些义项都和前述两种具有某种意义的关联，可由之引申出来。并且，“自然”在古代主要是描述事物的某种性状，而不是指称事物本身，它的实体意义并不显见。今天所讲的“自然”除了描述一种性状，还可指称实体性的自然界。此义的流行和近代以来用“自然”翻译西方的“Nature”有关。“Nature”在西方除了表示事物的本性，还可表示自然物及其总和即自然界。在近代以来的翻译和新的使用中，汉语里“自然”的意义随之扩展，称谓实体的意义也就越发显著了。
总言之，“自然”在道家话语中具有两种基本词义，一是指自己如此、不受他者影响，一是指原本如此、不是有意造作。其间，分析“自然”的成因是理解两义的关键：前义是针对外界，强调他力的缺失，“自”主要指自己；后义则是针对内心，强调自我意志的缺失，“自”主要体现原本之义。之所以要作出区分，不仅是为了辨析语义，就道家哲学而言，这样的区分更便于把握“自然”的不同形态，接下来便分别考察它们在道家思想中的具体表现。
二、无外力的“自然”与反干涉的诉求
从“自然”的观念史来看，它在最初兴起之际，也就是在老子思想中具体表现如何，是我们首先会关注的问题。作为老子首创的一个概念，“自然”集中代表了老子哲学的精神，历来备受学者重视，围绕它的研讨非常丰富。然而迄今为止，学界的理解仍有不少分歧，不仅对其内涵的诠释会出现不同，并且在“自然”和“道”、“无为”的关系上，看法也不统一。
由于“道”的地位十分显赫，传统以来的观点往往会将“自然”、“无为”一并归为“道”的属性。不过，这样的理解在近来受到了很大的质疑，有观点认为，老子“自然”不是指“道”的表现，而是指万物自己而然的状态，具体到政治领域则是指百姓自发活动的状态，“自然”的实现则有赖于“道”或圣人的“无为”。这一理解为把握老子“自然”及其相关问题提供了新的思路，受到不少学者关注，其间也有一些学者基于传统的观点对此提出异议。这里的情况将直接影响到对老子“自然”形态的定位，为此需要再作具体考察。
“自然”在《老子》书中共出现了5次：
悠兮其贵言，功成事遂，百姓皆谓我自然。（第17章）
希言，自然。（第23章）
人法地，地法天，天法道，道法自然。（第25章）
是以万物莫不尊道而贵德，道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。（第51章）
是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过；以辅万物之自然，而不敢为。（第64章）
按上节的辨析，要探明“自然”属何种形态，关键是看它强调何种成因。在这五章中，第64章“自然”的意义很明确，它是指万物自己而然（圣人“不敢为”，让万物自发活动）。第17章“自然”则是说百姓自己而然，它的实现有赖于圣人“贵言”，即少发政令、少作干涉。第23章的表述很简练，可联系第17章进行理解。“希言”和“贵言”意思相近，“希言”的效果是“自然”，类似于第17章圣人“贵言”的效果是百姓“自然”。因而这一章的“自然”也是描述百姓，当圣人“希言”之时，百姓生活便是“自然”。要之，此三章的“自然”均属无外力的形态，强调万物或百姓不受干涉、自发活动的情况。
第51章的“自然”在理解上难免会有分歧。或可理解为，“自然”是指“道”“德”之尊贵乃自身如此，没有谁赐命给它们；或也可理解为，“自然”是指万物自己而然，即“道”“德”不作干涉，顺任万物“自然”。事实上，不管哪一种理解，“自然”都是指自己而然，并没有无意识、不造作之义，但在不同的理解中“自己而然”的“自己”是不一样的，这会影响对“自然”和“道”之关系的理解。回到此章语境来看，“自然”应是指万物自发如此，不过在句义理解上本文和第二种观点有所不同。此章主要讲述“道”“德”与万物的关系，所谓“尊”“贵”也是在这一关系中来讲。该句是说“道”“德”受到万物的尊崇，并没有谁命令万物如此，而是它们自发这样。
第25章的“道法自然”是五处表述中最著名的一个命题。一般地，我们都将它理解为“道”以自身为依据、“道”自己如此。但是，按前引王中江教授的观点，“自然”并非指“道”的属性，而是指万物的状态，此句是说“道”顺任万物“自然”。这一命题的表述十分简练，仅从四字来看，意思是说“道”效法“自然”、“道”以“自然”为法。由此，也可将“自然”理解为一种抽象的价值原则。它的主语并无具体指向，逻辑上包括了“道”及其化生的万物，因而前两种观点或可统合。如赖锡三教授认为，此命题首先意味着“道”“自然”，而这一情况又具体表现为万物“自然”。
逻辑上来说，这种统合性的理解亦非毫无根据，但实际上老子所要强调的意义却不在此。如同王中江教授所指出的，老子哲学在宇宙论层面强调“道”顺任万物“自然”，而具体到政治领域，则强调圣人按照“道”的方式，顺任民众“自然”。这种理路在老子思想中很常见，在此列述几个文段以作说明：
道常无名，朴，虽小，天下莫能臣也。侯王若能守之，万物将自宾。（第32章）
道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。（第37章）
故圣人云：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”（第57章）
在此，“自宾”、“自化”等一些“自X”语词，与“自然”具有很密切的关系。如池田知久教授所言，“自然”作为一个抽象概念，是对这些语词的概括提炼。进而可知，在第32、37章中侯王若能守“道”，以“道”的方式对待万物，那么万物将“自宾”、“自化”，亦即“自然”。这可说是“道法自然”的两个注脚，虽然此处多了得道者的中介，但最终体现的仍是“道”顺任万物“自然”的情况。而圣人若将此等方式运用到政治场合，则是第57章所讲的“我无为而民自化……”的表现。诸如此般，是老子哲学的一种重要理路，而具体到“道法自然”，则意味着“道”顺任万物“自然”，在“道”的顺任之中，万物自己发展、自己成就。
综而观之，老子所言“自然”是强调不受干涉、自己如此的意义，关注的是事物活动在无外力情况下的自发性，而不是无意识状态下的本然性。这里的“自己”首先是指万物，而“道”和圣人则是相对的他者，若他者不干涉，则万物即可自发活动、自己而然；而具体到政治领域，便意味着民众百姓不受圣人干涉，可以自行发展、自己而然。
由于老子的表述往往很简练，加之“道”的地位十分显赫，因而很容易就会将“自然”归为“道”的属性。如此一来，“自然”既可能是指“道”自本自根、没有更高的存在可以决定它，也可能是指“道”的活动无意志、不造作，因而可说“自然”的两种形态在此都有表现（这也是某些观点将“自然”两义混为一谈的一个原因）。但实际上，老子所言“自然”并非用来说明“道”的情况，而是用以描述与之相对的万物的状态；至于“道”的情况，老子则通过其他方式加以说明。在老子哲学中“道”确乎是自本自根，但老子并非用“自然”来说明这一点，而是通过其他的说法加以反映，如“母”“根”“宗”“始”等诸多的描述词，便是其中的表现。此外，“道”也确乎是无意志、不造作，但老子也不是用“自然”来指示此点，乃是通过另一相关的概念——“无为”——加以说明。并且，“道”以及圣人的不造作，亦即“无为”，恰好就是万物“自然”的原因所在。
关于“道”以及得道者的不造作，《老子》书中频频述及，具体到“自然”的章句也有相关阐述。如第17、23章的“贵言”、“希言”，第25章的“寂兮寥兮”（无声无形）、“周行而不殆”（遍行于万物而无危殆），第51章的“生而不有，为而不恃，长而不宰”，第64章的“不欲”、“不学”、“不敢为”，等等。这些语词所反映的不干涉的情况，便是另一方得以“自然”的原因所在。对此，若要在老子思想中找一个术语来概括，便是我们熟悉的“无为”。老子所言“无为”是一种“无用之用”，行动者可以作用，却不去作用，而另一方便可自发活动、自我成就，所谓“无为而无不为”，其旨趣要之在此。在此情况下，“无为”和“自然”分别作为原因和结果出现，各自描述“无用之用”的作用者和被作用者。如前所述，无外力之“自然”是强调他者干涉的缺失，而“无为”所指的正属于这一情况。
也正是在此意义上，“自然”作为老子首创的一个概念，在很大程度上体现了其哲学中关于反干涉的诉求。老子倡导一种“圣王无为而民众自然”的不干涉主义，并且在天地根源处体认到“大道无为而万物自然”的情况，以之为不干涉主义的合理性依据。这种精神理念在后学里得到了进一步的发扬，如《庄子》有言：
汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。（《应帝王》）
古之人，在混芒之中。……当是时也，莫之为而常自然。（《缮性》）
吾又奏之以无怠之声，调之以自然之命。（《天运》）
在此，“自然”都是指事物不受干扰、自发活动的状态。其中，《缮性》的“莫之为而常自然”，类似于《老子》第51章的“莫之命而常自然”，都是说没有谁干扰，故常得“自然”。由此亦见，“自然”的成因除了他者不干涉（无为），也包括没有干涉的他者（莫为），二者统一于外力的缺失。此外，《庄子》中还有一些同类的“自X”语词，也体现了“自然”的意义。如说“天籁”是“咸其自取，怒者其谁邪”（《齐物论》），即属“莫为”的情况。又如“化贷万物而民弗恃，有莫举名，使物自喜”（《应帝王》）、“汝徒处无为，而物自化”（《在宥》）、“在己无居，形物自著”（《天下》）等，则反映了一方“无为”而另一方“自然”的理路。
与《庄子》时期相近或稍后的文献里，“自然”的这种意义也很常见，如：
故安国之法，若饥而食，寒而衣，不令而自然也。（《韩非子·安危》）
故天下之事，不可为也，因其自然而推之。……所谓无为者，不先物为也；无治者，不易自然也。（《文子·道原》）
是鸟也，饮食自然，自歌自舞，见则天下安宁。（《山海经·南山经》）
春气至则草木产，秋气至则草木落，产与落或使之，非自然也。（《吕氏春秋·孝行览·义赏》）
在这些话语中，有些提到了“自然”的成因，如前两段；有些虽未说成因，但可推知其义，如第三段；而有些则是从反面说“自然”，如最后一段。如果继续考察同类的“自X”语词，相关的阐述也有很多，如：
凡因之道，身与公无事，无事而天下自极也。（《申子·大体》）
弗同而同，举而为同；弗异而异，举而为异；弗为而自成，因而建事。（马王堆帛书《黄帝四经·称》）
举天下之为也，无夜（舍）也，无与也，而能自为也。（上博楚简《恒先》）
这里同样体现了一方“无为”而另一方“自然”的理路。需要指出的是，古书中有些表述比较简练，那些表示不干涉的术语和表示自发性的术语貌似描述同一对象，但实际上它们是描述不同的事物。如《恒先》中“无舍”、“无与”是说君王不作干预，而“自为”则是指天下民众均可自作自为。
总而论之，道家讲“自然”，一个很大的考虑即在于倡导不干涉主义，排除他者对事物自发性的破坏，尤其是排斥统治阶层对民众“自然”生活的侵扰。因此，“自然”的无外力形态及其体现的诉求，主要被运用到政治场合。在道家看来，人们能够自发达成良好的生活，但由于某些人的不当干涉，这种自发性遭到了破坏，社会秩序变得混乱，就好像《恒先》所说的“（天下）先者有善，有治无乱；有人焉有不善，乱出于人”。因此，治理的关键不在于积极的干预，而是在于消极的不干涉，给予天下人充分的“自然”空间。正是在此意义上，“自然”便代表了道家所追求的一种重要价值，而“无为”则是实现这一价值的基本方式。
长期以来，我们往往将“自然”与“无为”视作同一对象的表现，而忽视了道家哲学中关于一方“无为”而另一方“自然”的重要理路。实际上，在“自然”观念兴起之际即老子思想中，它所表现的正是这一理路，而在后学当中这一情况仍然很常见。当然，这还不是道家“自然”的全部内涵，在老子以后它的另一形态则逐渐表现出来，并且和“无为”的关系也发生了某种变化，这便是接下来要继续探讨的内容。
三、无意识的“自然”与去智故的主张
如前所述，“自然”的另一个常见语义是表示行动无所图、不造作，此义强调的是事物活动在无意识状态下的本然性。这种意义在今天经常用到，并且研究中也往往以此阐释“自然”。但问题是，一个表示自己如此、不受外力的概念，何以又表示行动无意识、不造作，此义在道家思想中是如何表现的，其间又蕴含了哪方面的哲学精神，这些情况都需要结合文献展开具体考察。
从早期道家观念史来看，“自然”的这种意义是在《庄子》思想中开始有所表现。“自然”一词在《庄子》中共出现了8次，但属于这里讨论范围的则有6次。这6处中有些用法和《老子》相类似，如前文所述；而在另一些话语中，“自然”的含义则发生了一定的变化：
吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。（《德充符》）
夫水之于汋也，无为而才自然矣;至人之于德也，不修而物不能离焉，若天之自高，地之自厚，日月之自明，夫何修焉！（《田子方》）
礼者，世俗之所为也；真者，所以受于天也，自然不可易也。（《渔父》）
若笼统来看，这里的“自然”与前节的情形无甚区别，但实际上它的意义已发生了某种变化。前面是关注外界因素，而这里则是关注自我本身，“自然”与否取决于自己是否有意造作。由于成因的改变，“自”的侧重点也不同于前者，在此它体现的是原本之义，而不是自己之义。第一段是说，人不会以好恶之情内伤其身、增益其生，而是因任其原本之状，“自然”在此可解为“本然”。第二段是说，水的涌动非有意为之，是它的才性原本就如此。后面还说到至人之德、天高地厚等情况，也是强调本来如此、非有意修养之义。第三段是说，“真”本来就存于我身，不像世俗之“礼”那样，是有意的作为。在此，“天”与“自然”义近，说明吾人之“真”乃本然固有，不可更易。
如果沿用前节的方式，这里也可分析出一方不干涉（或缺失）而另一方“自然”的理路。如《德充符》中“情”缺失，其“身”、其“生”便是“自然”。《田子方》《渔父》中“自然”的一方是“才”和“真”，而可能的干涉方则是自己的意向，若无造作的意向，那么其“才”、其“真”便是“自然”。由此来看，在这种情形下也存在两方的关系，只是这里的两方不是指两个对象，而是指同一对象的两个方面，意味着自己的某一方面不会影响另一方面。在此，“自然”的一方往往是指某种行动表现，而相对的一方则是指内心的某种意志。倘若做事别有用心，出于某种目的有意矫控自己，这时的表现便不得其本然；反之，若没有矫饰自己的意志，所作所为便是出于本然、自然而然。
这里的分析不仅仅是逻辑上的探讨，事实上它对于理解“自然”意义的变化非常关键。上述《庄子》的“自然”已体现了意志缺失的情况，而在时期相近的其他文献里，这种情况则有更明显的表现，如：
五色、五声、五臭、五味，凡四类，自然存焉天地之间，而不期为人用。（《尹文子·大道上》）
天致其高，地致其厚，日月照，列星朗，阴阳和，非有为焉，正其道而物自然。（《文子·精诚》）
苟须思之而后可施之，则疲矣；是以任自然者久，得其常者济。（《慎子·逸文》）
释智谋，去巧故，而游意乎无穷之次，事心乎自然之涂。（《吕氏春秋·论人》）
在此，“自然”的无意识之义通过它的反面情况（划线处）得到了明确揭示。第一段是说，五色、五声等事物原本就存在于天地之间，不是为了让人用才存在。第二段当中，容易让人以为是老子意义的“自然”；实则不然，联系前后文可知，它是指天地、阴阳等物事的运动非有意作为，它们正其道而行，本来就如此。后两段中，“自然”的反面是“思之”“智谋”“巧故”，而不须“思之”、“释智谋，去巧故”，则是说无思无虑、没有机心的本然情状。
在后来的两汉文献中，“自然”的这种意义很常见，如：
是以忠信沮坏，正事消亡，自然优窜，知故翱翔。（《老子指归·为无为篇》）
天地释自然而为知巧，则身不能自生，而何变化之所包，何万物之所能全？（《老子指归·行于大道篇》）
德遍究，故应德而来亦九也，非故为之，道自然也。（《白虎通·礼乐》）
天之行也，施气自然也，施气则物自生，非故施气以生物也。（《论衡·说日》）
对于这里的“自然”，同样可以根据划线处的反面情况进行判断。此处将“自然”与“智故”等语词相对，而前者所指的便是无机心、非故意之义。需要注意的是，上引《论衡》的“自然”并非指“物自生”，而是指天行气施本来如此，非“故”为之。如同陈静教授所指出的，王充往往将“自然”与“故”相对，旨在否定其间的目的论意蕴，这是他反对天人感应论的重要方式。正是出于批判的需要，王充经常使用无意识的“自然”，以此消解“天”的意志性。
综合上引材料来看，根据语境所提供的反面情况来判断“自然”的意义，是比较方便的理解方式。在这种场合中，“自然”的成因不在于外界干涉缺失，而是在于内心意志缺失。而针对缺失的自我意志，“自然”当中的“自”便不再是强调自己之义，而是强调原本之义。因而“自然”的词义是原本如此、本来这样，当其用作名词时可解为本然、本性。由于强调意志缺失这一成因，所以往往也将它理解为无意识、无目的；但严格来讲，无意识、无目的只是“自然”的成因，而不是它的直接词义。
随着成因和含义的改变，“自然”在这里所体现的精神理念也有别于前者。如果说前者主要是针对外界提出诉求，反对他者干涉，以保障活动主体的自发性；那么这里则是针对自我提出劝诫，反对自我造作，希望活动者保持它的本然性。这里的自我尤其是指自己的内心，在这一点上道家批判行事刻意、内有机心。如《庄子》所言，“机心存于胸中，则纯白不备”（《天地》），“贼莫大乎德有心”（《列御寇》），是以应当“灭其贼心而皆进其独志”（《天地》），达成“心斋”的“虚”的境地（《人间世》）。所谓“虚”，即是说去除机心以后的纯白之境。而所谓“机心”“贼心”，也就是道家所要批判的“智故”。“自然”所要否定的，正是这种贼害生命本然性、导致自我异化的不良意念。明乎此，即可知“自然”为何常与“智故”一类的语词相对，正如我们在前面的材料中所看到的那样。
关于化除智故的劝诫在老子哲学中同样有体现，但仅就老子的“自然”概念而言，它所承载的意义却不在此。庄子哲学继承了这方面的思想，并且用“自然”的概念将此反映出来。在后来的思想中“自然”的这一精神得到了发扬，而前一形态也没有消退，因此秦汉以降“自然”的两种形态共存并行，在不同的场合强调不同的意义。并且，道家关于化除智故的劝诫虽是为人而设，但无意识之“自然”的使用却不限于人。这一点在《庄子》中已经有所表现，而在后来的文献里，这种意义的“自然”常常被用到人以外的对象中，如王充用它来消解“天”的意志性，便是其中的典型。
在这一形态中，“自然”与“无为”的关系也出现了某种变化。较明显的一点是，二者不再是指涉两个对象，而是用为同一对象的描述词。这在前引材料中已有体现，如《庄子》的“水之于汋也，无为而才自然”。又如《文子》的“非有为”、《吕氏春秋》的“去巧故”，其义相当于“无为”，所指的对象与“自然”一致。在后来的文献里此情形更为常见，如说：
天地之道，生杀之理，无去无就，无夺无与，无为为之，自然而已。（《老子指归·勇敢篇》）
圣人无为为之以生万物，无执执之以制所欲，犹工匠之造高台，而天地之生巨木，自然而已。（《老子指归·其安易持篇》）
夫天道，自然也，无为。如谴告人，是有为，非自然也。（《论衡•谴告》）
天动不欲以生物，而物自生，此则自然也;施气不欲为物，而物自为，此则无为也。谓天自然无为者何？气也。（《论衡·自然》）
严遵惯以“无为为之”来阐发“自然”。在此，“无为”是指没有目的、不为了什么（“为”可读为wèi），“无为为之”则是说所为无心，与“自然”近义。对这种无意的作为，王充直接以“无为”表示，由此“无为”成了“自然”的近义词，二者一并说明天道无意志的情况。并且在王充的使用中，二者基于含义的趋近而开始出现“自然无为”的连称。
需要注意的是，“无为”和“自然”在此虽然趋近，但它们仍有区别。前者表示所为无心，侧重于描述意志的缺失；后者则表示原本如此，主要描述无心状态下的本然表现。二者的含义可说是相互补充，组成了一个完整的意义：某物的活动别无用心（无为），它本来就这样（自然）。较之前一形态，二者在此也表现为因果关系，“无为”依然是实现“自然”的基本方式。但不同的是，“无为”这一方式所诉求的对象并不是他者，而是自己本身；并且它的内涵也发生了一定的变化，在前一种情形中它更强调不妄为、不干涉，而在此间它主要意味着无所求、不造作。
总的来看，在前一形态中描述不同对象的两个概念，在此乃是描述同一对象，并且两个概念的内涵都发生了一定的变化。这是一个关键的转变，如此一来，原本在老子那里不是用来描述“道”的“自然”，后来也就和“无为”一起成为“道”的描述词。关于这个问题，池田知久教授认为，“自然”后来成为“道”的描述词和“道”的形下化有关，“道”降落到万物的层次，原先描述万物的“自然”也就可以描述“道”。对老子“自然”的理解，本文和池田教授是基本一致的，但论至“自然”何以转向描述“道”，本文的看法则有所不同。问题的关键不在于“道”义的改变，而在于“自然”义的改变，以及由此带来的它和“无为”关系的变化。在这一形态中“无为”与“自然”因果互补，共同说明“道”之性状，并由此告示我们一种行动的原则。这种原则也正如罗安宪教授所概括的那样，经由“无为”达成“自然”、经由“自然”而归于“道”。
至此，我们分析了“自然”的不同形态，以及不同形态中与“道”、“无为”的关系。此间主要关注两种意义的区别，但如第一节所述，两种意义也不无相关。针对无意识的形态，若继续追寻外部环境，也可能是因为没有他力的影响，故不会产生造作的意念。但需注意的是，意志缺失作为“自然”的成因，其实具有独立的意义。即便我们可以找到它和外界的某种联系，但其间真正决定“自然”的因素却不在于外界，而在于自我的意向、自我的选择。由此亦见，只有在后一形态中，“自然”所蕴含的自主、自择的意义才获得了切实的体现。虽然前一形态在语义上是指自己如此，但决定“自然”的关键却不在自己，只能指望他者不来干涉；相反，后一形态虽在语义上非指自己如此，但决定“自然”的关键却在自己，自我具有选择的自主权。借用以赛亚·柏林对“自由”的消极与积极之分，可以说前一情况主要体现“自然”的消极意义（自然与否取决于他者），而它的积极意义则是通过后一形态展现出来（自然与否取决于自己）。
四、结语
以上我们从“自然”的语义问题入手，解析了这一概念在早期道家思想中的两种表现。其间，关注“自然”的不同成因是厘清两种语义的关键，顺着不同的成因，我们可以设想两种不同的关系（他者和自己、自己的两个方面），由此分析“自然”的不同内涵。总的来看，两种形态都表现出一方不干涉（或缺失）而另一方自然的理路，不过在前一形态中两方分别是他者和自己，而在后一形态中两方则是自己的两个方面。因而，“自然”的意义便在不同的理路中出现了分殊，与“道”、“无为”等概念也表现出不同的关系。从观念史角度来看，在它最早出现之际即老子思想中，“自然”仅表现为前一形态，这种意义在后来得到了发扬，集中体现了道家关于反干涉的诉求；另一情形是在庄子思想中开始出现（此间亦有前一形态），在后来的思想里同样得到了发展，主要反映了道家关于化除智故（加注：反心机）的主张。自庄子以后，两种情况并行共存，在不同的语境下强调不同的意义，一直沿用到今天。总之，围绕道家的“自然”观念，我们需要区分不同场合中的不同意义，避免笼统而论、产生误解。只有厘清了它的表现形态，对它的内涵及其相关问题才能进行更清楚的把握。
作者简介：
叶树勋，哲学博士，南开大学哲学院讲师
《哲学研究》 2017年 第8期 |
