发表年份：1998 原刊：《阜阳师范学院学报》 作者：张京华，白兴华
一 "新道家"概念及其二种内涵
道家人物以老庄为主，而又不限于老庄，况且老庄又互有异同。道家作为一个复杂的、至今仍然比较活跃的学说，已历二千余年，中间自然会经过许多发展的阶段，出现许多不同的名称，这是不言而喻的。在它的较早时期，学者已有郑道家、秦道家、楚道家、齐道家、战国道家、先秦道家、原始道家等种种称谓。从战国末至秦汉是一大阶段，当时人称"刑（形）名法术之学"或"黄老道德之术"。到魏晋又是一大阶段，史称"玄风"、"玄学"。各阶段之道家虽然"其要本归于老子"，但又都带有自己的特点。在此情况下，对各学术发展阶段重新命名，本是一件随时都可以发生的事。
1947年，冯友兰在其《中国哲学简史》中首先对道家流派进行了阶段划分和重新命名。称先秦道家杨朱为"道家第一阶段"，老子为"道家第二阶段"，庄子为"道家第三阶段"。称魏晋玄学为"新道家"，其中称向秀、郭象为"主理派"，称竹林七贤中的其他人嵇康、阮籍以及王弼、何晏、钟会、支遁等人为"主情派"。冯友兰说："'新道家'是一个新名词，指的是公元三、四世纪的'玄学'。'玄学'这个名称表明它是道家的继续。"这是"新道家"名称的第一次出现。
1981年熊铁基发表《从〈吕氏春秋〉到〈淮南子〉——兼论秦汉之际的新道家》（载《文史哲》1981年第2期。） ，1984年复结集为《秦汉新道家略论稿》（上海人民出版社出版）一书，称秦汉之际《吕氏春秋》、《淮南子》、《文子》等书中的黄老之学为"秦汉新道家"。认为秦汉新道家仍然是道家，但与老庄道家已有所不同。嗣后1987年向燕南发表《战国末期新道家的历史思想》（载《北京师范大学学报》1987年第二期） ，在《吕氏春秋》、《文子》外又补充了《鶡冠子》一书，称为"战国末期新道家"。
1991年，董光璧发表《当代新道家兴起的时代背景》（载《自然辩证法通讯》1991年第二期） ，同年又出版了《当代新道家》（华夏出版社出版，1996年再版） 一书，称物理学家、科学史家汤川秀树、李约瑟、卡普拉为"当代新道家"。认为三人的新科学世界观和新文化观的哲学基础早已蕴含在道家思想中，三人自觉不自觉地塑造了当代新道家的形象。
以上三种"新道家"提法都有两种含义。其一是常规的历史阶段划分，基本上是一个时间的概念。其二是认为在内容上又有所创新，有推陈出新、重建门户之意。这两种含义是相互联系着的，没有时间便无从显示发展，没有发展则时间亦无从着落，但使用中仍各有倾重。从胡适、冯友兰以来，哲学史多是按朝代划分阶段而依次描述的。但是在年代之后又冠以"新"字，"新"这一字既可说明是新时代的开始，更寓意着内容的创新。不叫秦汉道家、魏晋道家、当代道家而叫秦汉新道家、魏晋新道家、当代新道家，毕竟强调了一个"新"字，也就是强调了其创新的意义。文学史上有新乐府、新文学、新诗，国学研究方面最近有人提出新国学，也都是这种寓意。
在此意义上看，"当代新道家"的提法较之秦汉新道家与魏晋新道家更加耐人寻味。将哲学史的研究逐渐向后延伸，越过近现代而直接当代，这让人想到韩非的越过上古、中古、近古而直接今世、新圣。在这里，历史与现实似乎已重合为一。
秦汉新道家是相对于先秦而言，魏晋新道家是相对于秦汉而言，当代新道家却不是相对于近现代而言的。《当代新道家》书中称其使用"当代新道家"名称是出于与"当代新儒家"对应的考虑。"新儒家"是目前哲学史研究中使用频率最高的词汇之一。一般认为新儒家是由新文化运动和科学玄学论战发端、由张君励、唐君毅、牟宗三和徐复观于1949年在香港发起的。新儒家的特点，韦政通曾概述为：1、以儒家为中国文化的正统和主干，在儒家传统里又特重其心性之学；2、以中国历史为一精神实体，历史文化之流程即此精神实体之展现；3、肯定道统，以道统为立国之本、文化创造之源；4、强调对历史文化的了解应有的敬意和同情；5、富根源感，因此强调中国文化的独创性或一本性；6、有很深的文化危机意识，但认为危机的造成主要在国人丧失自信；7、富宗教情绪，对复兴中国文化有使命感。
但是本文认为，新儒家的最主要特点实是由冯友兰提出的"接着讲"。冯友兰认为研究中国古代哲学有两种途径，一种是照着讲，一种是接着讲。他在《新理学》的绪论中说："我们说'承接'，因为我们是'接著'宋明以来底理学讲底，而不是'照著'宋明以来底理学讲底。"照着讲和接着讲是截然不同的两种途径，也是截然不同的两种地位，从研究者的角度上说，照着讲的只能是历史学家、哲学史家，接着讲的才称得上是哲学家。其所著《新原人》等《贞元六书》复称当时所处时代为"国家民族值贞元之会，当绝续之交"，亦含更始、中兴之意。新儒家之新，实即接着讲之新，不是新史、新论之意。即不是对儒家的新研究，而是接着述作。不是以主体研究客体，而是主客合一。新儒家学者不是跟在孔孟荀、董韩、程朱陆王后面，而是与其并列。
新儒家是在近代西学西化的背景下，在知识分子职业化、知识内容科学化的背景下提出来的。所以新与不新实际上是一个传统与现代的转换问题，而问题的解决也决非易事。现代学者当然不再想去拥有负郭之田二顷而发处士之横议，但仍需要选择是否该为五斗米折腰，同时在学术内容与表达上传统与现代也有不尽相容之处。其实新儒家之创新义在中国学术传统中本是寻常而当然的一个观念，孔子说"学至于行而已矣"，甚至极端地说"虽未之学，吾必谓之学矣"。孟子则径称"人皆可以为尧舜"，其对自身的估量曾有两种表述。一说"由孔子而来至于今百有余岁"，一说"五百年必有王者兴，其间必有名世者，由周而来七百有余岁"。这一是要求与孔子比肩，二则是要与周文王看齐，其意不但是要私淑孔子，简直是要超越孔子。此后直至明清之际王夫之、顾炎武，无不是以经世致用推为大宗。知行合一与君师合一是"天人合一"思想中最主要的内容了，这种经世致用的传统今天看来与西学西化体制仍存抵牾，这是新儒家首先要面对的，也是新道家首先要面对的。
二 《当代新道家》的重要贡献
《当代新道家》由张岱年先生作序，序中说："董光璧同志对于现代物理学和数学都有很深的造诣……我个人认为古代道家的思想与现代自然科学的联系确是一个值得深入钻研的课题。"这两句话基本上点出了本书作者的立场和研究视角。
读此书，我们首先遇到的是一个不是问题的问题：该书是依据英国科学史家李约瑟、日本核物理学家汤川秀树和美国科学思想家卡普拉而立论的。李约瑟曾经自称是"名誉道家"，该书因此而称李约瑟为"当代新道家的先驱"。但在这里我们并不想追究三位外国人的道统授受渊源，回头看看先秦儒家的孔孟荀，道家的老庄文列，都没有授受渊源，甚至不自称儒或道，并不妨碍他们为儒家、道家大师巨匠。自称是儒的可能不是儒，不自称为儒的可能反是真儒，古往今来可以举的例子很多。
特别是作者在书中用了一半的篇幅论证道家思想的现代形式，提出了道家思想的四种现代形式"道实论"、"生成论"、"循环论"、"无为论"的命题，续又提出"建立新的世界文化模式"的宏愿。这实际上是作者借助三位外国人的陈述，以其"对于现代物理学和数学都有很深的造诣"的身份，而提出了自己的理论，由书中的四个命题不难看出这些理论是具有创造性的。
此书第五章"道实论"，引证沈一贯、陈鼓应、李伯聪诸家，认为老子的"道"展开则为"有"、"无"一对范畴；因为"道"是一种无限定物，所以用"无"指称；又因为"道"是生成万物的根源，所以用"有"指称。"道"并非空无所有，而是指"道"的质朴性；"有"也并非现实的有，而是指"道"的潜在性。"道"非空无所有，所以称为"道实论"。又引"0"符号的创造，莱布尼茨的二进制数表，策莫罗、冯·诺依曼的集合论，爱因斯坦的引力场，狄拉克的真空，汤川秀树的空域等，反复论证。认为老子的"道生一，一生二，二生三，三生万物"从数学上可以理解为从0生成自然数列，老子的"无"所包含的无限生机在集合论中也得到了数学表达等。
第六章"生成论"，提出西方宇宙思想的主流是构成论，即认为宇宙是由不变的要素的结合和分离构成的；东方宇宙思想的主流是生成论，即认为宇宙是由一些要素的产生、消灭和转化生成的。老子最早提出了生成论的思想，其思想已被用来为现代科学服务。海森伯在其量子力学研究中领悟到生成和转化的概念比构成论概念更为有用，是科学家中的先觉者。霍金的"宇宙自足"理论和惠勒的质朴性原理也与老子思想有惊人的相似，达到了老子曾经作为猜测达到的情境。
第七章"循环论"将老子的"返本复初"思想以及太极阳生阴、阴生阳思想与热力学和负质量理论作了比较。第八章"无为论"将老子的"自然无为"与西方的科学伦理思想作了比较，认为老子思想对于解决现代西方科技文明的危机具有重要作用。
以上论述是非常重要的，其对道家研究的学术贡献首先在于开启了阐释古典的一条新路。道家学说延续二千余年，学者涉猎多矣，但除了从哲学、文学及社会影响几方面的论述之外，对其蕴含的科学理性一向无人问津，此书确为第一部专论。其次在于对老子"有""无"概念的精辟理解。"有""无"为《老子》第一章中论述的问题，古今学者涉猎又多矣，但罕有深论者，往往围绕"有""无"议论极多，而到"有""无"核心处则一带而过。中外专论"有""无"的著作甚致论文总共也没有几篇，因次第一能如此书认为"道"兼"有""无"者，已属不易；第二能如此书对"道"之"无"的丰富内涵反复论证，充分肯定，尤其不可求而得，如何不使人有鹤唳九天之感。事实上国内学者研究老子"道"论，并未离开黑格尔、李约瑟诸人多远，而此书则完全抛开道家其他种种问题不论，直接从"道实论"上进行陈述，确可谓站到了一个较高的视野上。今后研究道家"道"论的学者都需要参考此书的论点，是可以肯定的。
此书六、七二章可以看作是第五章道实论的进一步探讨。第八章论述人与自然的关系和人文主义，旨在弥补西方科学主义和工业社会的不足。其论点初看似不足为奇，因为学术界关于东西方文化差异的讨论早已持续了数十年，且儒家也早有"天人合一"的主张。但是深入比较儒道天人观念，可知其间确有极大的差别。儒家自孟子之抵距杨墨，而荀子又非毁孟子，实开法家钳制思想之先河。当代新儒家号称开放，而于西方"民丨主"、"科学"二端数十年来实际上吸收甚微，其门户之分至今仍存。此书提出揭示新道家的新文化观及其世界意义，期待东西方文化的新的融汇和新的文化复兴运动的兴起，可谓有"敬意和同情"的一番宏论。而其着落点不在儒家而在道家，其中便又有超越前人之见。
三 对新道家的再认识
《当代新道家》限于篇幅（近11万字） ，论述多有未展开之处，如尚未论及《庄》、《易》，这是非常可惜的。从新道家角度上看，庄子在本体论和宇宙观等方面尚有许多重要思想，很值得作系统、深入的研究。
新道家作为一个学术范畴或是一个学术流派，其成立的条件，一方面是需要有一批学者的潜心研究，形成一个有影响的研究中心。依照董光璧新道家与新儒家对应、冯友兰新儒家是接着讲的原则，凡在此意义上阐释道家学说的都为新道家。另一方面还需要对其自身观点作出进一步的阐释，包括其核心的本体论学说，其与儒家体系的对立或互补关系，其与西方文化的排斥或兼容关系，都要作出阐释，其中最主要的首先是对其自身本体论学说的阐释。具体不能解决具体，一个不具有本体论的学说，将很难与世界文化会通，从而解决任何具体问题。
先秦诸子百家都是在追求真理、建立社会新秩序上提出自己的学说的，这一共同前提可以用司马谈的话说，就是皆"务为治者也"。但是道家学说尤其是庄子明显地具有与百家不同的特点，其不足以为治，惠施称之为"子言无用"，荀子称之为"蔽于天而不知人"，司马迁称之为"自王公大人不能器之"，当时已有定评。其与百家的差异老庄二人也有反省，老子说"下士闻道大笑之，不笑不足以为道"，如老庄所谓无就是有、有就是无以及生不如死等等，人们听了怎么会不大笑。因之老庄学说在思想的表达上便也极为特殊。如同《山海经》不得不将古史人格化，庄子也不得不以"三言" （卮言、重言、寓言）的形式包装自己的"无用"，以"正言若反"的方式隐蔽起真实的思绪。其超越感觉经验的抽象哲理在以日常感觉经验判断为主的古代农业社会中之孤立无援，是可以想象的。诸子百家都是尽量使自己的体系一贯、自洽，没有哪个人像庄子那样在自己的体系中设置如此多的疑问，展现内在的矛盾，敢于自我否定。庄子哲学是一个开放的体系。由于时间的变迁，庄子的这一特点显得非常突出，或者可以这样说：因为儒家是贴近人文的，所以易于为古代社会所接受，而使现代人感觉索然寡味；因为庄子是超感觉的、矛盾的，所以被古代社会认为无用，而在现代人看来趣味横生。这种由于时间变迁而凸显出的开放性，可以看作是当代新道家得以成立的一个基本环境。
关于中国哲学史中的本体论思想，近年来学者谈得越来越少，学者们更倾向于建立中国自己的特色，如不谈哲学而谈哲思，不按本体论、认识论划分范畴，而另有一种讲法。其实中国自《易传》起早有形而上、形而下之分，即使完全比照西方哲学的讲法，中国哲学的本体论思想也毫不逊色。据王世舜《老庄词典》（山东教育出版社1993年出版） ，《庄子》中"有"字出现629次，"无"字出现395次，其中一些是专门讨论"道"之"有""无"的。这种情况在中国哲学史上是绝无仅有的，包括老子在内。老子多讲阴阳对立，庄子多讲有无同一，其思想实较老子更为深远。
就是在与现代西方自然科学思想相比较的方面，也可以给予庄子更多的关注。《庄子》中"物"字出现202次，复合词"万物"用了100次。庄子说凡有相貌声色者皆物也，连主体都被看作是物性的了，说明庄子观察宇宙的角度，是真客观真唯物者。在天人关系方面，庄子只讲天不讲人，这种态度尽管蔽于知人，却正符合了现代科学研究的原则。庄子中天人相胜的矛盾与知言的矛盾，又正是现代量子力学中测不准原理所面临的。
比较易于说明的是庄子的"宇宙"概念。
中国古代所普遍接受的宇宙概念，出自先秦诸子中的尸佼。《尸子》中定义宇宙概念说："四方上下曰宇，往古来今曰宙。"这一解释后来广泛出现在历代典籍、文书中，可以认为是为儒家所接受的宇宙定义。这个定义简洁、明确，与人们的日常经验相吻合。但是它仅限于对宇宙外在形式的表述，而与宇宙的真实本质相差甚远。
和这一定义不同，《庄子》的宇宙概念内在而丰富，虽然不易于训读、理解，却更加接近宇宙的实质。《庄子·庚桑楚》说："出无本，入无窍。有实而无乎处，有长而无乎本剽。有所出而无窍者有实。有实而无乎处者，宇也；有长而无本剽者，宙也。"剽，末也。本剽就是本末。实是实体，有实就是有质量的实体的存在。接连三次重复讲有实，是出于肯定和强调。有长是和有实相对称的。有长的长，可以析为三层含义，一是时间的长，即时间的延续性，二是长短的长，即物质具有长短的广延性，三是指长短，代指重量、大小、密度、位置、形状、能量等所有度量，其中也包括时间的度量。从文意上看，有长不像是指某一具体度量，而应是泛指"实"所具有的全部外在属性。"有实而无乎处者"就是：有实体存在但并不固定静止在某一位置不变。"有长而无本剽者"就是：有外在属性但并没有固定的度量可以衡量。
"无乎处"和"无本剽"的"无"，也可以有三层含义。一是没有，没有定处和没有本末，也就是无穷和无限。这是从一般的否定意义上讲。二是无意义、无所谓。物质实体的宇宙虽然存在，但一切度量和外在的描述都不绝对和不真实，所以不管有没有"长"，也不管如何"处"，都没有意义。三是不知、不可知。从认识的主体上看，认为宇宙之"实"究竟如何人类不知、未知或者不可知。
和儒家宇宙概念相比较，"四方上下曰宇，往古来今曰宙"提出了时间、空间和时空无限的观念，这一点历来为研究科学史的学者所重视。但是中国的文化背景与西方不同，在中国古代，时空无限其实是一种很常见的、被普遍接受的思想，甚至在小说《琅环记》中都有"天地亦无穷也"的议论，俗语中也有"天外有天"的说教。更加重要的是理解宇宙概念、时空概念的内在本质。 四方上下和往古来今的宇宙概念，是一个标准的依据人的感觉经验而建立的宇宙模型，它认为时间无限，空间无限，时间和空间均匀分布而且而且永恒不变。四方上下曰宇，意即空间就是宇；往古来今曰宙，意即时间就是宙。这实际上是把时空当作了宇宙，而丝毫没有讲到"实"的问题，更没有考虑"长"和"处"的相对不确定了。
庄子的宇宙概念远不如儒家的宇宙概念那样清晰，不可以与人的感觉经验吻合对应，但却内在和具有更多的合理性。庄子的宇宙概念一方面再三强调宇宙物质实体的真实存在，一方面否定了物质实体的外在形式和外在属性。或者说是承认物质实体的外在形式和外在属性，而否定其固定不变，否定其具有真实性和有意义。也就是说，物质实体的外在形式和属性是相关和从属于物质实体的，是物质的时空属性统一于物质的本质，而不是时空框架独立和先在于物质之外。从这一点来说，庄子的宇宙概念就比儒家的宇宙概念先进和合理得多。庄子的宇宙概念在思维水平上，要高出于儒家之上。而庄子与儒家的差别，也就是相对论物理学、量子力学与牛顿力学的差别，庄子的宇宙概念在思维方式上是与相对论、量子力学思想站在同一水平上的。
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